|
ETIKA je třetí a nejdůležitější disciplína filosofická. Kdyžjste prostudovali a promyslili všechny problémy no etické a metafyzické, když jste vzali na vědomí, jak kdy který myslitel odpověděl na otázku původu, dosahu, smyslu a cíle našeho poznání a původu, povahy a účelu tohoto světa, zeptáte se zajisté jednoho dne, jaké z těch všech moudrých poznatků plynou důsledky pro vás, tedy pro člověka, pro jeho život a svět. Jsem ochoten uvěřit, řeknete, že dejme tomu nic není v intelektu, co dříve nebylo v smyslech, jak prohlásil Locke, nebo že prostor a čas ve skutečnosti neexistují, jak pravil Kant – jsem ochoten tomu uvěřit a rád uvěřím ještě lecčemu s jinému, ale s podmínkou, že můj praktický život tím bude usnadněn a usměrněn. Nejduchaplnější řešení záhad skutečnosti je bezcenné, nedopomůže-li mi k poznání, jaký k skutečnosti mám zaujmout postoj, jak se mám chovat, a proč se tak mám chovat. I. Nuže právě těmito praktickými otázkami se zabývá třetí, opakuji, a nejdůležitější disciplína filosofie, etika (řecky éthiké; éthos = zvyk, mrav, chování). Ze základních poznatků, jež spadají do oblasti noetiky a metafyziky, vyvozují etikové praktické důsledky pro lidské jednání; etika je filosofie praktická. Život každého člověka, civilizovaného i necivilizovaného, je prostoupen množstvím norem, přikázání a předpisů, jež ovlivňují jeho jednání a podle nichž jeho činy bývají hodnoceny jako správné nebo nesprávné, např. celý obsah trestního zákoníku, společenský katechismus, přikázání náboženská a církevní, stanovy pracovní, úřední nařízení, vžité zvyky a mravy, občanské, rodinné, stavovské a profesionální povinnosti a tak dále a tak dále od příkazu „nezabiješ" až po „kouřiti zakázáno" Všechny tyto normy se však mění s časem, s hospodářskými podmínkami a s národy; a i když se jim člověk neprotiví, i když jim přesně podřizuje každý svůj čin, takže společnost, v níž žije, mu nemůže vytknout sebemenší poklesek, jeho jednání přece může být mravně bezcenné, neboť mravnost, etická hodnota nezáleží pouze na činu samém, nýbrž i na úmyslu: dobrý čin, jejž jsi provedl ze strachu před trestem nebo před společenskou deklasifikací, je správný, ale nikoli mravný; tentýž čin však může být mravný, vykoná-li jej někdo proto, že jej považuje za dobrý, a že jeho opak považuje za špatný. Splnění normy, příkazu, stanoveného cizí vůlí, je vnějškový mechanický proces, prostý opravdové morality; proto mravnost, opřená o jakékoli donucovací prostředky, je mravnost nepravá, heteronomní, tj. řízená cizími pohnutkami a zákony. (Výrazu heteronomní zde užívám v užším smyslu, než jak mu rozuměl, jak ještě uvidíme, Kant.) Etika, je-li jaká, musí být soběstačná, autonomní. II. Není věcí autonomní etiky, aby stanovila, mám-li nebo nemám-li platit daně, smím-li lhát či ne: jejím jediným úkolem jest najít princip, který by člověku umožnil přesně a neomylně rozlišit dobré od špatného, jinými slovy úkolem etiky jest najít vždy, za všech časů a okolností a pro všechny lidi platné kritérium mravného a nemravného; a hledajíce takové kritérium, etikové se především snaží přesně stanovit, co považují za nejvyšší hodnotu lidského života. Jakmile tuto hodnotu našli, splnili nejpodstatnější část svého úkolu, neboť tou nejvyšší hodnotou zajisté jest dobro, a nikoli zlo. I stačí, aby dodali: Jednej vždy tak, aby každý tvůj čin směřoval k (mnou nalezené) nejvyšší hodnotě lidského života jako k cíli. Teď čtenář jasně vidí spojitost etiky s předchozími disciplínami filosofickými. Neboť filosof, který dejme tomu (v noetice) tvrdil, že „nic není v intelektu, co nebylo v smyslech", zajisté určí nejvyšší hodnotu lidského života jinak než filosof, který do duše každého z nás vložil apriorní formy poznávací; jinak bude hodnotu lidského života posuzovat ten, kdo za základ všeho bytí a dění považuje hmotu, a ten, kdo hmotě nadřazuje ducha; pesimista Schopenhauer, jemuž vůle, fundament jevového světa, je totožná se zlem, pravděpodobně nevybuduje etiku úsměvné vzájemnosti, naděje a lásky. Bergson, podle něhož rozum je zásadně neschopen porozumět životu, dojista nepřipojí k svému dílu racionalistickou morálku, která naopak slušela chladnému intelektu takového Spinozy a tak dále. III. Staří Řekové viděli nejvyšší hodnotu života v štěstí; jejich etický příkaz tedy zněl: jednej vždy tak, abys byl šťasten; tomuto etickému směru se říká eudaimonismus (z řeckého eudaimonikos = blažený, šťastný). Každý člověk chce být šťasten a páše zlo jen proto, že nezná správné cesty, jež k štěstí vedou; odtud pramení slavná Sokratova a Platónova zásada, že ctnosti je možno se naučit. V tom, že ctnost vede ke štěstí, byli všichni antičtí filosofové zajedno; ale na otázku, co to je ctnost a co to je štěstí, přinášeli odpovědi nejprotikladnější. Jedni, ti nejupřímnější a nejnaivnější, tvrdili, že záleží v ukájení potřeb, v rozkoších těla a smyslů; tak hovoří tzv. hédonici, jejichž mluvčím je Aristippos. Zjemnělejší forma hédonismu je epikureismus, který hledá štěstí nikoli v požitcích smyslů, nýbrž duše – ve vnímání děl uměleckých, v poznání, v čistých radostech přátelství, obětavosti a nezištné lásky. Tyto druhy eudaimonismů jsou jen zdánlivě opačné etice stoiků a kyniků. Neboť záleží-li dobro v ukájení potřeb, zlo nemůže být nic jiného než nemožnost ukájet potřeby: proto člověk je tím šťastnější, tj. tím lépe uchráněn před zlem, čím méně má potřeb a čím lhostejnější je ke krásným a příjemným věcem tohoto světa. Nic nemůže být pochopitelnější, než že k staroklasickému eudaimonismu se vrátila etika renesanční; výrazný představitel tohoto návratu je Spinoza, jehož spojení epikurejských a aristotelských principů vrcholí v postulátu života pod zorným úhlem věčnosti, sub specie aeternitatis. (Viz Spinoza, III) Všechny tyto systémy jsou egoistické, tj. směřují jen k vlastnímu blahu; drsnost člověkova egoismu v nich je mírněna principem dobře chápaného užitku; snaží se člověka přesvědčit, že bude-li jednat „ctnostně", nakonec na tom vydělá. Tato egoistická morálka předpokládá, že lidský tvor je přístupný rozumné domluvě, že jeho sklony jsou rozumově uchvatitelné, stálé, a že lidé jsou v podstatě stejní. Jsou to nesporně falešné předpoklady. Sobectví vždy bylo, jest a bude pramenem nenávisti, neštěstí a hrůz, nikdy ne mravnosti. Princip osobního užitku nestačí ani k uspořádání hospodářských a politických záležitostí v lidské společnosti – tím absurdnější by byla naděje, že by kdy mohl upravit lidské vztahy mravní. Egoismus sám o sobě není ani mravný, ani nemravný, je přirozený, je lidský, a puntík. Hledali-li staří Řekové štěstí na tomto světě, věřící křesťan očekává blaženost po smrti a chce si svými ctnostnými činy tuto blaženost pojistit; křesťanská etika tedy je rovněž eudaimonistická, ale na rozdíl od pozemských eudaimonismů se jí říká eudaimonismus transcendentní. IV. Vycházejíce z poznatku, že mravný čin budí v pozorovateli pocit libosti, nemravný nelibosti, někteří myslitelé vyhlásili tuto libost a nelibost za kritérium dobrého a špatného; mravní hodnocení je tu kladeno na roveň hodnocení estetickému, ba co více tato morálka vkusu bývá brána za oddíl krasovědy, estetiky. Výrazný zastánce tohoto názoru je H erbart, který praví doslova, že „mravní vkus, takjako všechen vkus, vůbec se neliší od vkusu poetického, muzikálního, výtvarného". Plod mravního vkusu není ctnost ani dobro, nýbrž mravní krása; krása tedy je onou nejvyšší hodnotou, za níž má směřovat tvé mravní chtění. – Do kategorie morálky vkusu bychom mohli zařadit i Aristotelovu etiku uměřenosti, protože nesporně každý extrém se protiví požadavku dobrého vkusu; a nezapomeňme na Platóna, podle něhož krása je první stupeň k dosažení onoho nejvyššího dobra, jímž, jak nakonec poznáme, není zase nic než krása sama. – V lidském mravním životě hraje estetická citlivost člověkova jistě nemalou úlohu, vždyť i v běžné řeči se mimoděk mluví o krásném činu, příkladu, o té naší krásné mládeži atd. Kde však jde o vážný životní zápas, je estetický mravní soud příliš povýšený a bezzubý, než aby mohl účinně ovlivnit lidské souvztahy. „Nezištná libost", již v nás podle Kantova výrazu budí požitek krásna, „nezávislost na chtění a vůli", jak říká Schopenhauer, jsou věru špatným doporučením pro filosofickou disciplínu, která chce být praktická, tj. která chce divadlu života ne pouze přihlížet, ale hrát v něm hlavní roli. V. Příbuzná s oběma zmíněnými směry je etika, jež hledá nejvyšší lidské dobro v zdokonalování, tříbení a rozvinování člověkových vloh; tomuto typu etiky se říká perfekcionismus. To je etika filosofů, kteří lidskému životu přisuzují nějaké poslání a kteří věří, že lidská existence na tomto světě není sama o sobě účelem. Vzornou etiku perfekcionismu přinesl Shaftesbury, pro nějž ctnost záleŽÍ v harmonickém sladění člověkových egoistických a altruistických sklonů pod nadvládou rozumu; o závislosti etiky na metafyzice svědčí perfekcionistická etika Leibnizova, podle něhož naším etickým úkolem je zjasňovat temné představy světa, uložené v naší duši-monádě (srovnej Leibniz, VI). Též Leibnizův popularizátor Christian Wolff prohlašoval dobrým to, co zdokonaluje náš stav; nerušený pokrok k dokonalosti je nejvyšší dobro. Zcela odlišné ponětí o mravnosti měl Kant, pro nějž mravnost nebyla závislá na štěstí nebo na prospěchu nebo na čemkoli jiném, nýbrž – na mravnosti, tedy na sobě samé. Mravní zákon, jejž Kant stanovil, je podle jeho výrazu autonomní, tj. jeho mravní závaznost vyplývá z něho samého na rozdíl od všech ostatních morálek heteronomních, tj. takových, jež se opírají o cizí popud, který sám o sobě nemá s mravností nic společného. Podle heteronomních morálek, praví Kant, „mám něco dělat proto, že chci něco jiného", např. mám vždy mluvit pravdu, protože chci přijít do nebe, nebo protože si chci uchránit svůj duševní klid, na němž závisí má blaženost, nebo protože chci zůstat ve cti atd. atd. Kantova autonomní morálka však praví v takovém případě prostě: nemáme lhát, protože se nemá lhát. Tak aspoň stanoví Kantův kategorický imperativ, o němž vás poučí heslo Kant, II. VI. Jak se dočtete v hesle Fenomenologie a existencialismus, této kantovské formulaci se blíží názor francouzských existencialistů, především J. P. Sartra, který žádá, aby člověk, vytvářeje sám sebe, vytvářel tím také jakýsi vzor pro ostatní lidi; člověk je sice svoboden, ale jeho svoboda je vázána na svobodu všech. Nejcennější chvíle člověkovy existence jsou chvíle náhlého, svobodného rozhodnutí, jimiž člověk rozráží krunýř životní zaběhanosti, rutiny; rovněž nejcennější chvíle dějin jsou náhlé vzmachy, náhlá revoluční rozhodnutí skupin, např. dobytí Bastily. Pochopitelně pak největším etickým záporem je nehybnost, zmechanizování, podle Sartrova výrazu „inertní sériovost". VII. O otázce svobody vůle, velmi důležité pro filosofii mravnosti, viz. heslo Determinismus a indeterminismus a Hodnoty. [BACK] |