idealismus Ačkoli lze dílo mnohých filosofů charakterizovat jako idealistické, v kontextu politické teorie rozvinuli nejdůležitější rysy idealistického myšlení KANT, FlCHTE a HEGEL a následně britští idealisté jako T. H. GREEN, W. Wallace, E. Caird, H. Jones a B. BOSANQUET. O nejvýznamnějších z nich pojednávají samostatná hesla, takže naším cílem bude popsat obecný charakter idealistického myšlení na sklonku osmnáctého století v Německu a jeho následný vliv v devatenáctém století v Británii, zvláště v Oxfordu a Glasgow. Všichni idealističtí filosofové viděli velmi úzkou spojitost mezi svým idealismem a svou politickou filosofií.
Jedním z hlavních témat idealistického myšlení je vztah mezi subjektem a objektem, čili otázka, jak se poznávající duch vztahuje ke světu, který si nárokuje poznat a v němž lidský činitel jedná, a zda tento svět má být chápán jako přirozený fysický svět, nebo jako svět politických a společenských institucí.
Pro idealismus je charakteristická právě snaha o správné pochopení tohoto vztahu. Hegel byl přesvědčen, že vědomí rozporu mezi subjektem a objektem je zdrojem potřeby filosofovat, a že to byl především Kant, kdo začal rozvíjet adekvátní úvahy o vztahu subjekt - objekt. Tyto úvahy pak měly podle Hegela nabýt konečné a koherentní podoby v jeho vlastním filosofickém díle.
Kant argumentoval, zvláště proti Humovi, tím, že lidský duch není nějakým druhem pasivrullo orgánu, který přijímá vjemy z vnějšího světa a jehož chápání předmětu je utvářeno mechanismy asociace. V Kantově pojetí jsou naopak objekty, které zakoušíme, strukturovány lidským duchem. Duch sám přetváří a transponuje chaotickou rozmanitost smyslových vjemů v objektivní a srozumitelný svět prostřednictvím rozvažování, rozvíjením základní kategorické struktury, k níž patří příčinnost, podstata, vzájemnost, kvantita atd., a s pomocí schopnosti názoru ve formě prostoru a času. Zakoušený svět je v tomto smyslu lidským výtvorem, produktem aktivity ducha. Zakoušený svět může být nahlížen jako zhmotnění tvořivé aktivity Já, které je transcendentní v tom smyslu, že je předpokladem zkušenosti a nemůže být samo jejím objektem, jinými slovy, nemůže být popsáno empirickými termíny, protože jeho aktivita je sama o sobě základní podmínkou empirické deskripce a zkušenosti. To znamená, že lidské Já jakožto uživatel kategorií nemůže být podle Kanta nahlíženo jako část empirického nebo fenomenálního světa spoutaná kauzalitou. Kantovské Já je noumenální, racionální a autonomní, jednající tak, že produkuje uspořádaný svět naší zkušenosti. Tyto transcendentální rysy Já jsou navíc podle Kanta nezbytné. pro naše porozumění smyslu lidské mravnosti ~ možnosti jednat podle zásad - tedy pro sféru naší zkušenosti, která předpokládá racionální jednání a autonomii. Jestliže by lidská přirozenost byla zcela svázána kauzální nutností, morálka by byla nepochopitelná. Stejné aspekty lidské přirozenosti jsou důležité v Kantově uvažování o lidské důstojnosti a hodnotě a o druhu úcty, kterou si lidské bytosti zasluhují. Jeho ideje o království cílů a o tom, co úcta k osobě znamená z hlediska vzájemných povinností a závazků, rovněž závisí na tomto pojetí Já.
Byla to ovšem právě transcendentální povaha Já a věcí o sobě ve vnějším světě, věcí námi nezakoušených, co podle Hegela představovalo hlavní problém Kantovy teorie. Její prvky, pro Kantovu metafysiku, gnoseologii i morální a politickou filosofii zásadní, byly postaveny mimo zkoumání jako transcendentální objekty - nutné předpoklady empirického zkoumání, stojící však mimo jeho dosah.
Hegel proto považoval za důležité zdokonalení Kantovy teorie dílo Fichtovo, protože explicitní snahou Fichtovy filosofie bylo eliminovat transcendentální objekty, ovšem z kantovské perspektivy. Fichte dovozoval, že zakoušený svět jako svět, který známe, je jediným světem, a není tedy nepřímou reprezentací věcí o sobě; jako takový proto zcela závisí na Já. Úkolem filosofie je podrobně vysvětlit, jak pochopit aktivitu Já jako činnost postulující tento svět, a tak ukázat závislost vnějšího světa na Já. Ze zřejmých důvodů vešla tato teorie ve známost jako subjektivní idealismus. Podle Fichta však smíření objektu a subjektu odhalením plné závislosti objektu na subjektu nemůže být v posledku zcela dosaženo - zápas o odhalení závislosti přírodního a společenského světa na Já musí být vybojován do detailů a bezezbytku, ale tento proces (zatímco historický proces pokračuje dále) nemá konce. Z tohoto důvodu také Hegel nakonec Fichta odmítl. Fichte nevytvořil úplnou koherentní teorii vztahu mezi subjektem a objektem, šlo o Sollen, pouhé "má být". Hegel měl navíc za to, že Fichtovy prostředky k překonání residuí věcí v nich samých či transcendentálních objektů v Kan- tově teorii byly klamné, protože Fichte v jis tém smyslu popřel konečnou extemalitu světa a podstatu Já, na němž tento svět závisí ponechal nejasnou. Téměř pravým opakem Fichtova pojetí byl Schellingův objektivní idealismus. Schelling argumentoval, že Já i příroda musí být pojímány jako skutečné, aniž by jedno či dru1 hé mělo ve schematu výkladu privilegované postavení. Ego i příroda jsou aspekty stejné základní substance či Absolutna, nebo toho, co Schelling nazýval "bodem indiference", kde Já a příroda nejsou rozlišovány. Příroda a Já neexistují v protikladu nebo jednostranné závislosti: Já spíše zviditelňuje ve vědě a filosofii quasi-spirituální síly, které působí v přírodě. Nicméně to, co zakládá nejzazší identitu přírody a Já, je podle Schellinga poznatelné pouze intuicí. To ovšem nelze dokázat, lze tomu jen porozumět. Hegel odmítl tento názor s tím, že vztah mezi subjektem a objektem musí být možné racionálně demonstrovat, a jeho pochopení se nemůže zakládat na nějaké osobní intuitivní zkušenosti. I Hegelovu vlastní formu idealismu, obvykle známou jako absolutní idealismus, musíme vysvětlovat na pozadí, které jsme popsali.
Od Kanta Hegel převzal potřebu adekvátní úvahy o vztazích mezi objektem a subjektem (pojímaje objekt jako zahrnující společenské a politické formy stejně jako přírodní fenomeny). Z Fichta přijal argument ve prospěch vyloučení transcendentálních objektů z idealismu, a od Schellinga přijal ideu, že objektivitu světa je třeba brát vážně, s tím, že se pokoušel obejít Schellingův intuicionismus.
Hegelův idealismus je proto pokusem. pojímat přirozenost lidských subjektů ve vztahu ke světu a učinit tento vztah zcela průhledný a racionální. Tento projekt měl několik základních znaků.
Filosofie musí být především systematická a musí pokrývat celou oblast lidského myšlení a konání, jinak by zůstal prostor vymykající se smíření objektu a subjektu. Filosofie musí být historická v tom smyslu, že nemůžeme, jak si to představoval Kant, vysvětlovat vztah mezi poznávajícím subjektem a světem, který subjekt bezčasově poznává, na základě souboru universálních kategorií. Pojmy, které lidé vnášejí do chápání svého světa, se v čase mění a rozvíjejí a stávají se stále adekvátnějším pro pojmutí objektivního světa v myšlení prostřednictvím procesu dia. lektického rozporu a následného vývoje. Jak Hegel uvedl v Základech filosofie práva (1821): "Podoba, kterou si pojem dává ve svém uskutečnění, je druhý bytostný moment ideje pro poznání pojmu samého, tento moment je odlišný od formy být jen jako pojem." (§ 1) Což znamená, že analýza pojmů a kategorií, jimiž se duch snaží obsáhnout svět, nemÚže být oddělována od historického porozumění zpÚsobÚm života, v nichž byly tyto pojmy artikulovány. V Hegelově idealismu má filosofie také praktickou stránku Hegel se domníval, že snahy o smíření subjektu a objektu v Kantově a Fichtově myšlení jsou příliš intelektualistické, a že jsou založeny výlučně na kantovském pojetí činnosti Já jako transcendentálního objektu, zatímco podle Hegela vztah mezi subjektem a objektem zahrnuje zhmotněnou lidskou aktivitu, např. práci, politickou akci a uměleckou tvorbu.
Není možné porozumět vztahu mezi duchem a světem ve vakuu: naše pojmy vznikají ve vztahu k lidské aktivitě, v úsilí utvářet svět podle lidských představa záměru - prací, vědou a uměním. Filosofie tedy musí být založena na poznání praktických zpÚsobÚ, jimiž se lidé snaží prostřednictvím svých hlavních životních aktivit utvářet svět. Toto pojetí vztahu mezi objektem a subjektem musí být navíc obecně srozumitelné a otevřené racionálnímu hodnocení všech, kdo na sebe chtějí vzít - jak to staví Hegel- "práci pojmu". To znamená, že filosofický výklad konkrétních forem společenského života a jejich pruvodních pojmÚ musí být vyjadřován pomocí obecných pojmÚ a kategorií, které mohou být učiněny transparentními, a důvody pro užívání takových pojmů musí být, na rozdíl od Schellingova intuitivního pojetí, evidentní. Odtud plynul záměr dvou hlavních Hegelových dělo logice, totiž pokusit se vypracovat obecný kategoriální rámec, na základě kterého by byl dialektický vývoj konkrétního pojmového systému racionálně přesvědčivý, protože lze dokázat, že vzniká s nutností z nejzákladnějšího předpokladu, který musí stavět každý kategoriální systém - tím je uznání Bytí (to znamená, že je to, či ono).
Hegelův idealismus je nazýván "absolutním" z mnoha důvodů. Je absolutní v tom smyslu, že si činil nárok na předložení soustavy kategorií, na základě kterých by mohla být veškerá lidská zkušenost v minulosti i přítomnosti pochopena a začleněna do vývojového vzorce, k němuž neexistuje žádná alternativa. Absolutní je také v tom smyslu, že Hegel dává nepřítomnosti jakéhokoliv alternativního interpretativního rámce jistý druh metafysické záruky. Racionalita světa a vývoj lidských dějin a institucí není kantovská regulativní idea, něco, co musíme předpokládat v našem přístupu k materiálnímu i lidskému světu; spíše ji lze podle Hegela zdůvodnit metafysicky, a to dvěma analogickými způsoby: tím, že se ukáže, jak už jsme poznamenali, že se nutně vynořuje ze základních předpokladÚ jakéhokoli kategoriálmllo rámce (argument použitý v Logice), a tím, že vyjde najevo, že nutně vyplývá z nejzákladnějších a nepopiratelných forem vědomí (což se tvrdí ve Fenomenologii ducha).
Pohled na svět a dějiny, který nám poskytuje filosofie, je podle Hegela více či méně rozvinutým zpÚsobem obsažený v nefilosofických formách lidské aktivity, zvláště v umění a náboženství. Spojení mezi filosofií a náboženstvím je pro Hegelův idealismus důležité, a podstatné je i pro pochopení mnoha následných podob idealismu britského. To se nám také potvrdí, přistoupíme-li k naší dosavadní argumentaci z hlediska, které rozvíjí T. H. GREEN v Úvodu do etiky (Prolegomena to Ethics, 1883). Podle Greena je ústřední otázkou filosofie, zda objektivní svět, jak nám jej vyjevuje věda a zdravý rozum, předpokládá princip - nebo soubor principů - jenž sám není součástí tohoto světa faktťL Greenova odpověď je zajímavou kombinací Kanta a Hegela a vztahuje se zřetelně k náboženským a theologickým koncepcím. Green, podobně jako Kant, tvrdil, že naše zkušenost není zkušeností chaotické mnohosti, ale spíše vědomím setrvávajícího subjektu o sjednoceném světě objektů. Od Kanta se však odchyloval tezí, že "objektivita" objektů musí být pojímána na základě nutných vztahů, jimiž jsou objekty vzájemně vá;-;ány. To mu umožnilo tvrdit, že rozmanitost zkušenosti není možná nezávisle na duchu, protože pouze duch či vědomí mÚže vytvořit vztah, a to je právě to, co objektivita znamená. Jáje nepostradatelné pro svět, který poznává, takže objektivita světa není vysvětlitelná naturalisticky. Tento pohled na podstatu světa jako na soubor vztahů vyžaduje řád vztahÚ, který je předpokladem veškerého intersubjektivního zkoumání a aktivity, což zase vyžaduje působení duchovního principu: "věčná inteligence uskutečňovaná v souvztažných skutečnostech světa či systémem souvztažných skutečností, takovou inteligencí umožněných" (§36).
Kant vnímal jednotící a kategorizující sílu Já jako transcendentální předpoklad veškeré naší zkušenosti, nemyslel si však, že by bylo možné stavět na čemkoli jiném než na skutečnosti, že je to nezbytný předpoklad zkušenosti, zatímco Green, následuje Hegela, dokazoval, že tato intersubjektivní síla Já zjevuje a reprodukuje ve svém vlastním konání v každém jedinci jednotící sílu duchovního principu či věčnou inteligenci, kterou Green ztotožňoval s Bohem. V tomto smyslu proto filosofie vyslovuje racionální formou to, co je symbolickým a náboženským způsobem vysloveno v křesťanství. Na rozdíl od Hegela však byl Green toho názoru, že věčná inteligence sebe samu nereprodukuje v žádném lidském vědomí plně, a tak naše poznání vztahÚ a objektivity vždy zůstává částečné a nikdy není zcela završeno; Hegel tvrdil, že jeho filosofie konečným způsobem reprodukuje fungování takového věčného principu, který nazýval absolutní ideou, jež - je-li úplně artikulována a detailně rozvinuta pro všechny formy zkušenosti, jimiž se filosofie zabývá - vede lidského ducha, který to pochopí, k Duchu (Geist).
Role, kterou Hegel a Green připisují ideji nebo věčné inteligenci, jež přesahuje, ale zároveň se i vyjevuje v aktivitě individuálního ducha, má zásadní význam pro překonání potenciálního solipsismu Kanta a Fichta. Jestliže je objektivita skutečnosti produktem mysli, pak zde mÚže být pouze vědomí intersubjektivní reality v té míře, v níž konání individuálních myslí reprodukuje konání ducha či ideje, která je nám všem společná. Jsme tak všichni součástí Božského Života, který se v nás sám reprodukuje (úplně podle Hegela, progresivně, avšak nikdy ne plně podle Greena) , a to je nutné pro vysvětlení intersubjektivní povahy zkušenosti. Je-Ir objektivita zkušenosti založena spíše na činnosti subjektu než na povaze objektu, jak společně tvrdí všichni idealisté, nelze nepoložit otázku, co zajišťuje souhlas či objektivitu, způsobem, který nám Hegel a Green předkládají. Většina britských idealistů zde navazuje na Hegela a Greena a hlavní diskuse se točí kolem povahy Absolutna, například zda jde skutečně o jiný termín pro Boha, a jestliže ano, má-li osobní rysy, ajak může být takový pohled na Absolutno a jeho roli slučitelný se svobodou a individualitou lidských činitelů.
Co je potom charakteristické pro přístup idealisty k politice a politické filosofii?
Obecně to, že pojetí politického života má být začleněno do struktury široce obecného filosofického výkladu, v němž má být politika jako zvláštní forma lidského sdružování a aktivity nahlížena ve vztahu k lidskému životu a celkové zkušenosti, což znamená nejen ve vztahu k takovým věcem, jako je ekonomika, ale i ve vztahu k morálce, dějinám, umění a náboženství. Za druhé, politický život musí být chápán na základě historie, ovšem historie, která má progresivní racionalitu. Lidé jsou nahlíženi jako bytosti vytvářející politické vztahy, které odrážejí jak potřeby lidské přirozenosti, jak se vyvíjejí v dějinách, tak i jejich modely chování v jiných oblastech života. Moderní stát tak uspokojuje (alespoň podle Hegela) potřeby lidské přirozenosti, jak byla utvářena hlubokými kulturními změnami v umění, literatuře, náboženství, filosofii a ekonomické aktivitě. Odtud plyne, že politický život musí být chápán spíše teleologicky než naturalisticky či na základě kauzálních zákonů. Politické instituce musejí být vykládány s ohledem na progresivní potřeby a vědomí vlastního Já vyvíjející se lidské subjektivity, což Hegel všeobecně tvrdí ve své Filosofii ducha, když říká: "Já je samo o sobě pouze formální identita... Vědomí... se ukazuje jako různě modifikované podle rozdílů daných objektů a postupná specifikace vědomí se jeví jako variace rysů jeho objektů." (§415) Protože lidský duch nemůže být předmětem vědecké kauzality, politická aktivita jako produkt ducha nemÍ!že být vyčerpávajícím způsobem vysvětlena na základě kauzálních zákonÍ!.
V moderním světě představuje zvláštní problém smíření narůstajícího smyslu pro osobní svobodu, nezávislost a důstojnost, který je od dob Sokratových významným rysem západní kultury, se světem institucí, v jehož rámci může být smysl pro individuální hodnoty poznán a učiněn slučitelným s obdobným poznáním hodnoty druhých. Podle Hegela byl tento smysl pro individualismus vystupňován celými dějinami Západu: Sokratovým tázáním se po morálních konvencích společnosti, římským právem, protestantským křesťanstvím s jeho ideou osobního vztahu k Bohu, nárůstem subjektivismu v morálním myšlení a praxi, zkušeností francouzské revoluce, vývojem moderní ekonomiky a ideou kontroly nad vnějším světem, kterou pňnesla věda. Všechny tyto faktory radikálně proměnily náš smysl pro sebe sama, čímž se do popředí dostal problém hledání objektivních institucí, potenciálně slučitelných se subjektem s naznačeným typem sebeporozumění. Hegel a většina britských idealistů však odmítli rousseauovské řešení problému, zahrnující radikální proměnu povahy společnosti a struktury politiky. Zastávali názor, že instituce moderního státu, jak se vyvíjely ve vyspělých společnostech Západu, jsou schopny zahrnout široké oblasti života, jako je soukromá morálka a ekonomická aktivita, v nichž může individualismus prospívat, ale které jsou zároveň začleněny do struktury politických institucí, schopných zabezpečit jednotu a stabilitu společnosti.
Pro Hegela, Cairda, Bosanqueta, Wallace a v menší míře i pro Greena nebylo politické smíření subjektu a objektu nějakým Sollen, které by mělo být promítnuto do nějakého odlišného typu politického uspořádání (ať už by to bylo tak, jak si představoval utopismus rousseauovského ražení nebo regulativní kantovské "království účelÍ!"), ale je naznačeno v institucích moderního světa. Hegel napsal v Základech filosofie práva: "Princip moderních států má tuto obrovskou sílu a hloubku, nechat princip subjektivity, aby se zdokonalil k samostatnému extrému osobní zvláštnosti a zároveň jej opět uvést do substanciální jednoty, a tak uchovat v něm samém." (§260) Správně chápáno to znamená, že instituce moderního státu poskytují základnu pro smír mezi historicky vyvinutým smyslem pro já, tedy individualismem, a světem institucí. Takové smíření je však filosofickým úkolem, protože tento potenciál je zatemňován v každodenní zkušenosti a v je. jích mylných koncepcích. Právě toto kritizoval MARX, například ve svých Tezích o Feuerbachovi. V jeho pohledu není smíření objektu a subjektu záležitostí porozumění nebo výkladu toho, co je, ale mělo by být spíše docíleno bojem o proměnu světa tak, aby byly naplněny skutečné potřeby lidské pňrozenosti. RP

odkazy
Green, T.H.: Prolegomena 10 Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1883.
Hegel, G.W.F.: Philm'ophy l?f Mind, přel. W. Wallace a V, A. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1971.
_: Základy filosofie práva, přel. V. Špalek. Praha: Academia, 1992.
literatura
Plant, R.: Hegel. Oxford: Blackvell, 1983.
Taylor, c.: Hegel. Cambridge: Cambridge University Press,1975.
Vincent, A., Plant, R.: Philosophy, Politics and Citizenship: the Liťe and Thought oť the British Idealists. Oxford: Blackwell, 1984.